تشبیه و تنزیه (کلامی و عرفانی)
تَشْبیهْ وَ تَنْزیه، دو اصطلاح در علم کلام اسلامی درباره صفات خدا. تشبیه در اصطلاح علم کلام، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اِسناد صفات مخلوق به خالق است و تنزیه عبارت از اعتقاد به منزه بودن خداوند از مخلوقات و سلب صفات مخلوقات از خالق است. بر طبق دیدگاه «تشبیه» تفاوتی اساسی بین اوصاف خدا و اوصاف مخلوقات نیست و آن دسته از صفاتی که هم بر خدا و هم بر مخلوقات او مانند انسان اطلاق می‌گردند، معنای واحد و مشترکی دارند که در هر دو یکسان است. در دیدگاه «تنزیه» یا «اثبات بدون تشبیه» تحلیلی از معنای صفات الهی ارائه می‌شود که از یک سو تنزّه و تعالی خداوند از نقایص و محدودیتهای مخلوقات خود را پاس دارد و از سوی دیگر اوصاف او را شناخت‌پذیر معرفی کند.
در مقابل این دو دیدگاه، نظر تعطیل صفات قرار دارد که معتقد است عقل انسان راهی به شناخت اوصاف الهی ندارد.
سیر تاریخی بحث در بین متکلمان
کلام شیعی
بیشتر قریب به اتفاق علمای شیعه در بحث صفات الهی، بر مبنای روایات اهل بیت از الگوی تنزیهی پیروی کرده‌اند و هر آنچه را نشانی از یکسانی ذات خدا با مخلوقات تداعی کند، نفی نموده‌اند. معتزله، از گروه‌های کلامی اهل سنت، در این مبحث بسیار به شیعه نزدیکند. در روایات امامان شیعه(ع) نقدهای تندی به تشبیه گرایان وجود دارد.
به افرادی چون هشام بن حکم و هشام بن سالم جوالیقی نسبت داده شده که در بخشی از عمر خود معتقد به تشبیه بوده‌اند.
کلام اهل سنت
متکلمان اهل سنت در آغاز با رجوع به احادیث دال بر معنای تشبیه که آنها را معتبر می‌شمردند، ظاهرگرایی را تا به آنجا رساندند که از خداوند تصویری کاملاً انسانی ارائه کردند و به جسمانیت خدا معتقد شدند و برای او ویژگیها و اندامهایی همانند انسان در نظر گرفتند. این اندیشه را «تشبیه صرف» نامیده‌اند. داوود جواربی تا آنجا پیش رفته بود که غیر از ریش و اندام تناسلی، هر اندامی را برای خدا اثبات می‌کرد.
کرامیه، طیف دیگری بودند که برای خداوند جسمانیتی همراه با حد، نهایت و جهت قائل شدند. آنان اظهار می‌کردند که گفته ها، اراده و ادراکات خداوند از عالم، اعراضی هستند که در وجود او حدوث می‌یابند؛ از این رو، خداوند محل حوادث است.
دیدگاه سلفیه
رویکرد اهل سنت سلف در بحث صفات، وفاداری صرف به ظاهر قرآن و احادیث قابل قبول نزد ایشان بود، تا آنجا که پرداختن به کلیۀ مباحث اعتقادی را جز آنچه قرآن و سنت مؤید آن بود، مردود می‌دانستند. بر این مبنا، آنان تفاوت اساسی با روش مشبهۀ صرف در مواجهه با نص نداشتند و می‌توان چنین گفت که اهل سنت سلف نیز مواد بحث را در باب صفات، همچون مشبهۀ خالص صرفاً از نص اخذ می‌کردند و تنها در کیفیت و محدودۀ پرداختن به آن، با ایشان تفاوت داشتند.
اهل سنت سلف بر مبنای رویکرد نص گرایانۀ خویش تمامی صفات وارد شده در نص قرآن و سنت حتی صفات خبری را که مفهومی کاملاً تشبیهی داشت، به مفهوم واقعی و نه مجازی آن برای خدا اثبات می‌کردند و معتقد بودند که به هیچ وجه، خواه بر سبیل اثبات یا انکار، مجاز نیستیم تا از محدودۀ نص و روایات خارج شویم.
آنها معتقد بودند اگر چه بسیاری از صفات خصوصاً صفات خبریه همچون «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (طه/۵)، «بَلْ یداهُ مَبْسوطَتانِ» (مائده/۶۴) و نظایر اینها، مضمونی کاملاً تشبیهی دارند و ما موظفیم که تمامی آنها را بدون کم و کاست بپذیریم و به آن ایمان داشته باشیم ولی نباید از کیفیت و چگونگی آن حرفی بزنیم، چنان که شیوۀ صحابه و تابعان این گونه بوده است. بحث نکردن در کیفیتْ فصلی است که شیوۀ آنان را از آنچه طریق مشبّهه است، جدا می‌سازد.
آنها آیاتی چون «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» را چنین معنا می‌کردند: «نشستن قابل فهم، چگونگی‌اش نادانسته، پرسش از آن بدعت، و ایمان به آن واجب است». این جمله به خوبی ساختار الاهیاتی سلف را روشن می‌کند که از یک سو با قید نادانسته بودن چگونگی، خود را از اتهام تشبیه دور ساختند و از سوی دیگر با قید بدعت بودن پرسش و اندیشه، راه را برای هر گونه تأویل و مداخلۀ عقل در تفسیر نصّ بستند.
سلف در یک دوگانگی آشکار، و در مواجهه با رویکرد تنزیهی اهل عقل از یک سو هرگونه تأویل متن و خارج شدن از معنای ظاهری آیات ناظر بر مفهوم تشبیهی را نفی کردند و از سوی دیگر در بسیاری از موارد مانند آیۀ «... نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ» (ق/۵۰/۱۶) که ناظر بر حضور خداوند در تمامی مکانها است، معتقد شدند که مفاد آیاتی از این دست، متشابه است و باید آنها را بر اساس آیات محکم تأویل نمود؛ از این رو، گفتند که بنا بر آیۀ «خَلَقَ السَّمٰواتِ وَ الْاَرْضَ فی سِتَّةِ اَیامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ» (هود/۱۱/۷) و آیۀ «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»و پاره‌ای از احادیث چون «ینزِلُ اللهُ عزّ و جَلّ کُلَّ لَیلةٍ اِلی السَّماءِ الدُّنیا»، خداوند بر روی عرش و در آسمان هفتم جای دارد، نه در تمامی مکانها.
دیدگاه اشاعره
اشعری در تبیین وجود حقیقی صفات و رد اتهام انسان وار ساختن خداوند بر مبنای اثبات حقیقی صفات برای خداوند، معتقد بود صرف نامیدن خداوند به صفاتی که آفریده‌ها به آن متصف هستند، مستلزم تشبیه خداوند به انسان نیست، زیرا هیچ اشتراک معنوی میان مدلول این الفاظ وجود ندارد. او برای عقل موضوعیت قائل بود و در هنگام رویارویی با صفات خبریه، اقرار آن را سمعاً و فهم آن را عقلاً میسر می‌دانست. از این رو، در صفات خبری به تأویل دست می‌زد و خشم و خرسندی خدا را به معنای اراده می‌گرفت و نشستن برتخت را به گونه‌ای تفسیر می‌کرد که مستلزم جسمانیت نباشد.
اشاعره رفته رفته به تنزیه گرایش پیدا کردند. غزالی معتقد بود اگر چه بسیاری از موضوعات طرح شده در الاهیات از دسترس عقل به دور است و ما لزوماً در این موارد باید تابع نص و روایات باشیم، با این حال عقل ابزاری معرفت‌زاست، تا آنجا که در زمان اختلاف میان حکم عقل و نقل، عقل مقدم است و از این لحاظ با نظر اشعری در تقدم بلاشرط نقل مخالف بود.
این رویکرد همان چیزی بود که بعدها توسط ابن تیمیه و شاگردانش به عنوان تخطی اشاعره از مبادی اهل سنت و جماعت مطرح شد.
دیدگاه معتزله
معتزله به عنوان پیروان اندیشه‌های جهمیه خصوصاً در بحث صفات همچون ایشان الگویی تنزیهی از خداوند ارائه کردند و هر نوع مشابهت میان خالق و مخلوق را در صفت، ماهیت و افعال منکر شدند وجودشناسی معتزله را می‌توان در رویکرد تنزیهی آن از خداوند چنین تعریف کرد که اثبات صفات برای خداوند نزد ایشان تنها به معنای نفی اوصاف نقص برای خداوند بوده است
تشبیه و تنزیه در عرفان
تشبیه و تنزیه از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مباحث عرفانی، و از موضوعاتِ محوری و اصلی مکتب عرفانی ابن عربی است. به طور کلی تنزیه با مقامِ اطلاق، و تشبیه با مقامِ تقیید مرتبط است و از همین رو، تنزیه را برابر با اطلاقِ مطلق یا مقامِ وحدت، و تشبیه را برابر با تقییدِ مطلق یا مقامِ کثرت دانسته‌اند.
آنان نه اهل تشبیه محض‌اند و نه اهل تنزیه محض؛ و یا به تعبیری دیگر، هم تشبیهی‌اند و هم تنزیهی؛ زیرا آنان نه تنزیه را کاملاً نفی کرده‌اند و نه تشبیه را، بلکه کوشیده‌اند که این دو را با هم جمع کنند.
ابن عربی تنزیه و تشبیه را هم به معنای کلامی رایج، و هم به معنای اصطلاحی خاص به کار می‌برد. در معنای اصطلاحی خاص، تنزیه به معنای اطلاق، و تشبیه به معنای تقیید است. باتوجه به این معنا، از دیدگاه ابن عربی تنزیه آمیخته با تشبیه است و به همین دلیل، وی معرفت صحیح را معرفتی می‌داند که جامع میان تنزیه و تشبیه باشد. بنابراین، از دیدگاه او و پیروان مکتبش، تنزیه و تشبیه مکملِ یکدیگرند، یعنی تصور و تحققِ یکی بدون دیگری امکان پذیر نیست.
ابن عربی و پیروانِ مکتب او تنزیه و تشبیه را ناظر به مقام الاهیت می‌دانند، نه ناظر به مرتبۀ ذات و احدیتِ ذاتی؛ زیرا حق به اعتبار مقامِ هویتِ غیبی و احدیتِ ذاتی، قابل شناخت نیست، یعنی در این مقام نه قابل تشبیه است و نه قابل تنزیه. مقام الاهیت مرتبۀ ظهور و تجلی، و به تعبیری همان مقامِ تنزیه و تشبیه است. این حضرت به اعتبار اضافه به ذات، همان مقام اطلاق یا همان وجودِ مطلق در مقابل وجودِ مقید، و همان مرتبۀ تنزیه، یعنی منزه بودنِ حق از همۀ اوصاف و ویژگیها و تعینات و تقیدات است؛ و به اعتبار تعینات و ظهورات و تجلیات، و به اعتبار کثرت اسمائی، منشأ کثرات و همان مقام تقیید یا وجود مقید، و یا همان مقام تشبیه است.
در معرفت شناسی عرفانی
ابن عربی و پیروانِ مکتبش، در مبحث معرفت شناسی عرفانی نیز بر جمع میان تنزیه و تشبیه اصرار می‌ورزند و معتقدند که معرفتِ تنزیهی نیز مانند معرفت تشبیهی، ناقص و موجب تقیید و تحدیدِ حق تعالی می‌شود. به گفتۀ او «اگر قائل به تنزیه باشی، مقیدی؛ و اگر معتقد به تشبیه باشی، محدِّدی»، از نظر او، تنزیه حق از ظواهر و اجسام، موجب تشبیه او به معقولات است و از این رو، در حقیقت اهل تنزیه از تشبیهی به تشبیه دیگر می‌گریزند و نام آن را تنزیه می‌نهند.
شارحان فصوص این نکته را چنین توضیح می‌دهند که تنزیهِ حق، یا تنزیه از نقایصِ امکانی است، یا هم از نقایص امکانی و هم از کمالات انسانی، که در هر دو صورت از نظر اهل کشف و شهود تحدید و تقییدِ حق است؛ زیرا منزِّه خداوند را از همۀ موجودات جدا و متمایز می‌پندارد، در حالی که ذوات، وجود، بقاء و همۀ صفاتِ موجودات در حضرت حق است، و در حقیقت اوست که به این صورتها ظاهر شده است و از این رو، این صورتها اصالتاً از آنِ او، و به تبع از آنِ مخلوقات است. منزِّه یا از این امر، یعنی اینکه عالَم مظهر حق است، بی‌اطلاع و ناآگاه است و یا آنکه از آن آگاهی دارد. در صورتِ نخست، هم جاهل است و هم بی‌ادب؛ و در صورت دوم، نسبت به خداوند و رسولانش اسائۀ ادب کرده است، زیرا آنچه خداوند آن را در مقام جمع و تفصیل برای خود اثبات نموده است، نفی می‌کند. از سوی دیگر، کسی که به تشبیه بدون تنزیه قائل می‌شود نیز او را محدود و مقید می‌سازد و از این رو، مانند مجسِّمه، به معرفتِ حق دست نمی‌یابد. اما آنکه در معرفتِ خود به حق، میان تنزیه و تشبیه جمع می‌کند و حق را به نحو اجمال موصوف به هر دو وصف می‌داند، به معرفتِ اجمالی حق می‌رسد
پانویس
- ↑ طوسی، ۴۹-۷۰
- ↑ ابن‌بابویه، ۳۱- ۸۱، ۹۷-۱۰۲
- ↑ ابن جوزی، تلبیس...، ۱۰۶-۱۰۷؛ ابن ابی العز، ۲۴۰
- ↑ مهنّا، ۲۱۶-۲۱۹؛ ابن قتیبه، تأویل، ۴۹؛ ابن جوزی، همانجا؛ اشعری، مقالات...، ۳۱-۳۳؛ مقدسی، ۱/۱۰۳؛ اسفراینی، ۱۲۰؛ ابن ابی العز، ۲۳۹
- ↑ دارمی، «ردالامام...»، ۳۷۹-۳۸۰؛ اشعری، همان، ۲۱۷؛ فقیهی، ۲۸؛ فخر الدین، ۶۶؛ نشار، ۱/۲۷۳
- ↑ ابن تیمیه، همان، ۵/۴۳۴؛ ابویعلی، ۱/۴۵-۴۹؛ ابن ابی یعلی، ۲/۲۰۸-۲۱۰؛ سیروان، ۴۴-۴۵؛ هراس، تعلیقات...، ۹-۱۰؛ اسفراینی، ۱۵۶-۱۶۶
- ↑ فخرالدین، همانجا؛ احمدبن حنبل،«الرد...»، جم؛ ذهبی، سیر...، ۱۸/۲۸۴؛ صدیق حسن خان، ۲/ ۴۴۸؛ ابویعلی، ۱/۴۳-۴۴؛ ابن ابی یعلی، ۲/۱۳۵، ۲۰۹؛ ابن قتیبه، الاختلاف...، ۲۸-۳۰؛ نک: ابن جوزی، دفع...، جم
- ↑ دارمی، الرد...، ۲۸۰؛ زرقانی، ۲/۲۰۷؛ ابن قیم، اجتماع...، ۴۳؛ حکمی، ۱/۱۸۵-۱۸۶
- ↑ اصول، ۶۲-۶۳
- ↑ غزالی، الاقتصاد...، ۶۴، ۱۰۰، ۱۳۳؛ موسی، ۴۳۱-۴۳۳
- ↑ ابن تیمیه، مجموعه تفسیر، ۳۸۶
- ↑ شهرستانی،الملل، ۱/۴۴؛ عسلی، ۱۶۷؛ قاسم بن ابراهیم، ۹۸-۹۹
- ↑ نشار، ۱/ ۴۸۹-۴۹۵؛ بدوی، ۱/۲۰۸؛ اشعری، مقالات،ص۵۰۵
- ↑ ابن عربی، فصوص...، ۷۰؛ قیصری، ۱۳۳-۱۳۵؛ بابا رکن الدین، ۲۵۱-۲۵۵؛ اسیری، ۶۸-۶۹؛ فیض کاشانی، ۴۲-۴۴؛ جهانگیری، ۲۱۲-۲۱۹
- ↑ ابن عربی، همان، ۶۸؛ قیصری، ۱۲۷-۱۲۸؛ خوارزمی، ۱/۱۶۴
- ↑ نک: قیصری، همانجا؛ آملی، همان، ۶۶۱-۶۶۶؛ خواجوی، همانجا؛ آشتیانی، همان، ۱۶۴-۱۶۷؛ جهانگیری، ۲۱۳-۲۱۴
- ↑ فصوص، ۶۹-۷۰
- ↑ ابن عربی، فصوص، ۶۹؛ قیصری،۱۲۷
منابع
- قرآن کریم
- ابن ابی العز، شرح العقیدة الطحاویة، بیروت، ۱۳۹۱ق
- ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م
- ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، ۱۳۹۸ق
- ابن تیمیه، مجموعة تفسیر، بمبئی، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۴م
- ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م
- ابن عربی، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م
- ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر
- ابن قیم جوزیه، مختصر الصواعق المرسلة، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م
- ابویعلی، محمد، ابطال التأویلات لاخبار الصفات، به کوشش محمد نجدی، مکتبة الذهبی، ۱۴۱۰ق
- احمد بن حنبل، «الرد علی الجهمیة و الزنادقة»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار، اسکندریه، ۱۹۷۱م
- اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش
- آشتیانی، جلال الدین، مقدمه بر تمهیدالقواعد صاین الدین ترکه،، تهران، ۱۳۶۰ش
- اشعری، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ری‌تر، ویسبادن، ۱۹۸۰م
- اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علامۀ حلی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، ۱۳۷۸ش
- آملی، «نقدالنقود»، همراه جامع الاسرار (نک: هم، آملی)
- بابا رکن الدین شیرازی، مسعود، نصوص الخصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ش
- جامی، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۶ش
- جهانگیری، محسن، محیی الدین بن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، ۱۳۵۹ش
- خواجوی، مقدمه بر مصباح الانس حمزۀ فناری،، تهران، ۱۳۷۴ش
- خواجوی، محمد، مقدمه بر فتوحات مکیۀ ابن عربی،، تهران، ۱۳۸۳ش
- خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش
- دارمی، الرد علی الجهمیة، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۰م
- ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م
- شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد وکیل، قاهره، ۱۹۶۸م
- صدرالدین قونوی، الفکوک، به کوشش محمدجواد خواجوی، تهران، ۱۳۷۱ش
- طوسی، محمد، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، ۱۹۸۶م
- عسلی، خالد، جهم بن صفوان ومکانته فی الفکر الفلسفی، بغداد، ۱۹۶۵م
- عماره، محمد، المعتزلة و مشکلة الحریة الانسانیة، بیروت، ۱۹۸۸م
- غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۹۸۸م
- فخر الدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، به کوشش علی سامی نشار، قاهره، ۱۳۵۶ق/۱۹۳۸م
- قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م
- قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، چ سنگی، تهران، ۱۲۹۹ق
- مفید، محمد، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبة الدین شهرستانی، قم، ۱۳۶۳ق
- موسی، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطور‌ها، بیروت، ۱۹۸۳م
- نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، اسکندریه، ۱۹۶۵م
پیوند به بیرون
- منبع مقاله: